4、韩非的两个前提：利害，有充分论证。

景龙中，迁考功员外郎，谄事太平公主，故见用。就此而言，儒家的善恶报应论，实为一种法理性的正义论，其所构建的法律秩序，是一种自然法秩序。

积善行恶一旦达到某种程度，报应必定来临。对善恶报应的积极遵守，使得天法秩序得以自觉形成。[宋]李昉、扈蒙、李穆等《太平广记》卷一二一《报应二〇》（冤报）。【75】不但百姓行善会得福报，官员为官，遵守天法为善，也会得到积极的后果，唐代唐临的境遇即为例证。其杀妻求将的恶行不但没有遭受报应，反而因此建功立业。

儒家的善恶报应论，在中国传统社会并不是可有可无的，它不仅体现着自然法秩序的实现，又关涉国家法秩序的实现是否具有更高的法理基础。84 参见《史记·商君列传》。30查毅斋甚至称苟为性命之心诚切，则于朋友真如鱼之于水，一刻亦不可离。

尧舜之有天下也，其心不与焉，传授之际，不私其子。31即便是以标榜主静、收摄保聚工夫而闻名的罗念庵，亦称旬日不见友人，则皇皇不自宁。爱国、救国的动机与对传统伦常的激烈破坏确实有着内在的联系。晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。

众所周知，基督教会被称为基督的身体，而基督则是这个身体的头，在基督教中我们不拘是犹太人、是希利尼人、是为奴的、是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体（《哥林多前书》12：13。56这种通天下为一身在近代新仁学论述中直接被引申为仁之第一义。

金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》第1卷，北京：法律出版社2011年版，第214页。67中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，第589页。80如此，传统修身学中的重要环节齐家于其上下一节修身治国皆被视为无涉，甚至被视为不相容。③1930年4月18日，国民政府进行民法修订工作，其中一项议程就是制定亲属法，立法院院长胡汉民邀请全国教育会议部分会员（蔡元培、李石曾、蒋梦麟、吴稚晖）餐叙。

40吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，第253页。国家主义与世界主义虽目标迥异，但在毁家破家去家上不谋而合。气出于吾之口而人人之鼻，离古人之身而成我之身，诚一气也，焉有不相感动者乎？……吾观世之君子，有杀身亡家而不悔者矣，彼非不欲生，实不忍以一身一家而害天下后世也。90这些现象的本质症候都可用无家可归表示。

人的尊严、自由和独立，在所有现代社会中都受到高度珍视。科学社会主义中的社会主义许诺了拯救的希望与四海之内皆兄弟的愿景，科学则保证革命的神话所许诺的一切都是可以按部就班得到落实的。

革命家之所以要革家之命，从革命理想上说是要建立一无家之国、一无家之社会、一无家之世界，用青年傅斯年的话说，是四海无家，六亲不认。在增长的神话中，进步是一个穿针引线的概念：人世间是前进的、向上的，未来是可期的。

虽然无论从观念或行动上，他们都无法像学佛者一样舍离这个世界，从家庭中出走，但是他们的确渴望暂时抛开世间杂念和家庭的牵累，在一群纯男性的、志同道合的朋友中追求他们认为最纯粹高超的精神境界。由于强调一体之仁的一体与无间，亲字被不加区别地用于所有仁爱的对象：亲亲、亲人之亲、亲禽兽草木，天地万物均成为一家之亲的范畴，这无疑充分体现了心学一系天下一家、万物一体的精神旨趣。最终每个人都会享有进步的果实却又避免了进步所带来的异化。于是救亡图强者将对家的忠诚转为对国家的忠诚，从而走向集体主义、国家主义之路。【注释】 ①冯友兰：《新事论·说家国》，载冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社2001年版，第231页。揭示阳明学家哲学的现代效应，既有助于厘清近现代家庭革命思潮的内源性因素，也对进一步探索在现代性中究竟应当如何安顿儒学的家情怀有所裨益。

63梁启超：《〈仁学〉序》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第170页。与身家之私的观念联系在一起，身家之累的观念也开始见于心学一系的文献中。

第一，主题上的递进性系指近现代的毁家破家去家思想是接续万物一体天下一家心学精神而演进的一个结果。27王畿：《亡室纯懿张氏安人哀辞》，载吴震（编校整理）：《王畿集》卷20，第647—651页。

在《新纪元》一文中，他更是明确指出世界正进入新纪元，这个新纪元是世界革命的新纪元，是人类觉醒的新纪元。18程颢、程颐：《二程遗书》卷3，载程颢、程颐（著），王孝鱼（点校）：《二程集》上册，北京：中华书局2004年版，第66页。

其《论友》一文是心学友道论的巅峰之作。更为重要的是，离家出游并不只是为了传道而已（仅仅专以行教为事），而是成己成人所必须者：性命之学惟有共了，即只有在一个性命学共同体中才能成全，如闭关独善，则只能成就一虚誉，与真实世界不相干涉。……到处是家安便□，□心即圣拟还初。生活世界变成了计算工作进取与加工的冰冷对象，而不再是温暖的、有机的家园与爱和冥思的对象。

欲太平大同则必去家而为天民。22追求自得之学、为己之学的白沙乃至有出家的冲动。

这一点梁启超早已点出。孟化鲤：《读〈参元三语〉臆言》，载穆孔晖等（撰）、邹建锋等（编校）：《北方王门集：阳明后学文献丛书》下册，《孟云浦先生集》卷7，上海古籍出版社2017年版，第516页。

否则，若以为家庭、国家阶段为过去状态，必破家界、国界而成大同，则人被完全社会化，都成了孤零零的个体私的个体，这个孤零零的个体必顿感惶惑，茫然无所措手足。无论是同一的国家意志的凝聚抑或是无远弗届的世界主义情怀的培育，家都成为绊脚石乃至万恶之原。

激活21世纪的齐家意识，需要一番系统而深入的理论阐释工夫。不过除此之外，心学一系还常将家视为私欲的一个源头，提出身家之私的说法。70 第二，尽管阳明心学一系注重友道，且有以友道涵化、调摄其他四伦的思想，但友道在根本上乃是成全而不是取代其他四伦。而在谭嗣同的新友道论述中，朋友一伦由涵化、调摄其他人伦之首伦递进为社会组织的唯一之伦，传统儒家的人伦社会一举被同质化的、清一色的、纯洁的友道共同体所取代。

西方近代文化乃是由近代产业革命塑造的，这个革命的实质即是舍弃以家为本位的生产方式（人工生产），而代之以社会为本位的生产方式（机器生产）。29重视自立、自主、自觉、自悟的心学家却又同时重视友道与讲会，这确实是一个耐人寻味的现象。

种种私欲于人心有所牵引而成为天理良知之蔽锢、遮障、牵累，故须存天理，灭人欲。57而对墨子兼爱淆乱亲疏之传统批评，谭嗣同反驳说，就体魄而言乃有亲疏之别，且是妄生分别，不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？58康有为《大同书》同样称吾人之身通天、通地、通人，如电之行于气而无不通，而种种人道之苦则皆源自界隔不通。

以李大钊为例，他最早撰文《法俄革命之比较观》（作于1918年）对比法国与俄国革命之异同，认定前者具有爱国的精神，后者有爱人的精神。对现代性的不满根植于工业主义与资本主义带来的人类生活的变化，即安全感的丧失，孤独感、无意义感与无家可归感的产生。